3. Немецкий “бумеранг” французской революции: отражение идей “прав человека” и национального суверенитета в философии фихте и гегеля

Расцвет немецкой философии, историко-правовой и политической мысли в конце XVIII - начале XIX вв. неотделим от идей французской Революции 1789 г. Проект “вечного мира” И. Канта уже служил тому примером. Особенным образом влияние революционных, патриотических и гуманистических идей сказалось на философской и политической мысли классиков немецкого идеализма Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) и Георга Вильгельма Гегеля (1770-1831). Ни тот, ни другой не оставили трактатов по международным отношениям, не считая кратенькой рецензии И. Фихте на рассуждения И. Канта о “вечном мире”. Зато в их сочинениях по философии, истории, праву излагались фундаментальные взгляды на мировое развитие. В особенности у Г. Гегеля в его “Философии истории” и “Философии права”, которые, по существу, вобрали в себя и абстрактное представление о международных отношениях как подуровне движений “мирового духа”. Таким образом, в обзоре европейской политической мысли конца XVIII - начала XIX столетий следует назвать немецких философов. Во-первых, потому что их идеализм явил собой одну из вершин не только немецкой, но и всей европейской философской мысли своего времени. Немецкие философы словно перехватили факел у французского Просвещения. Во- вторых - и, быть может, это наиболее значимо в изучении теоретических основ будущей германской внешней политики - немецкий идеализм от Фихте до Гегеля, единый по истокам их воззрений, удивителен той метаморфозой, которая уже в “Философии истории” Гегеля обернулась, по существу, опровержением веры в “вечный мир” И. Канта и его ученика И. Фихте и которая в потенциале содержала философское обоснование будущей германской агрессии.

Сопоставление взглядов молодых И. Фихте и Г. Гегеля с их поздними работами выявляет эту метаморфозу наилучшим образом. Оба философа в молодости с искренним восхищением отнеслись к Французской революции. В 1793 г. Фихте обратился со своим первым политическим манифестом “Требование к государям Европы возвратить свободу мысли, которую они до сих пор подавляли” и в том же году опубликовал памфлет под названием “К исправлению суждений публики о Французской революции” .

Гегель студентом Тюбингенского университета восторгался ею как высшим проявлением, живым “проявлением духа”. Основатель французской социалистической партии Жан Жорес заметил, что не стоит приписывать французской революции слишком большую роль в философских достижениях Фихте, Шеллинга, Гегеля, так как “их учения возникли из глубоких источников немецкой мысли” [87]. Но великие события во Франции стали их катализатором. Идея свободы у Фихте, натуры деятельной, звучала не столько как ключевая философская категория, сколько как призыв к действию, вдохновленному революцией, этой, по его словам, “великолепной картиной” на тему “Права человека и человеческое достоинство” [88].

Он писал: “Французская революция, как мне кажется, имеет огромное значение для всего человечества. Я не говорю о ее политических последствиях для всех стран, а также для соседних государств, которых она не имела бы без ничем не оправданной интервенции и без самой легкомысленной самоуверенности этих государств. Эти последствия очень велики, но они малозначительны в сравнении с другой, гораздо более важной вещью. … Цель этой трагической картины не в том, чтобы чему-то научить и наставить кучку привилегированных. Учение об обязанностях, о правах и назначении человека не школьная игрушка: должно прийти время, когда воспитательницы наших детей будут объяснять обязанности и права человека юным существам, едва научившимся говорить, когда это будут первые слова, произнесенные ими, когда наибольшим наказанием будут слова: “Это несправедливо” [89].

Фихте говорил, учитывая опыт начинавшихся революционных войн, что, “пока Германия еще спокойна, пока бурлящий поток еще не вышел из берегов, поспешим внедрить в сознание понятие о праве” [90]. Он разделял якобинское отношение к тиранам: “Там, где существует полная свобода мысли, не может существовать абсолютная монархия”. Но он отвергал оправдания с помощью права войны, которая “вообще не является правовым состоянием”, и писал, что “вряд ли можно найти что-либо более несуразное, чем понятие право войны” [91]. Французская революция, духом свободы привлекшая к себе восхищение мыслящих людей в Германии, как и во всей Европе, затем террором и войной не только вызывала негодование и ужас европейских монархов, но и разочарование ее поклонников.

Однако идея национального суверенитета, централизованного “государства-нации” породила, говоря словами Жана Жореса, конфликт в душе немцев. Одни видели в ней угрозу устройству Германской империи, покоившемуся на суверенности входивших в нее мелких государств, и угрозу немецкой свободе под видом организации всего рода человеческого в единое демократическое братство. Другие воспринимали Революцию пусть как инородный, но вдохновляющий стимул революционного преобразования Германии.

Ранний Фихте был в их числе. Но с течением времени в его мышлении совершился поворот от восславления идеалов свободы к утверждению того, что немецкая нация наделена великой судьбой. В “Патриотических диалогах” (1799) уже был очевиден национализм его политической философии, пангерманизм и милитаристский дух. Фихте стал убежденным в том, что немецкая нация лучше других предрасположена к выражению общечеловеческого духа. В “Речах к немецкой нации” (1807) претензии на ее превосходство уже были облечены в развитую форму: “Подлинная философия, философия независимая и сложившаяся, та, что посредством явлений проникает в суть вещей, не исходит из той или иной индивидуальной жизни: она, напротив, исходит из чистой и божественной абсолютной жизни, которая остается вечной и существует в вечном единстве. … Эта философия, собственно говоря, является немецкой, то есть, если кто- то действительно становится немцем, он не может мыслить иначе” [92].

У Гегеля идея нации и немецкой национальной исключительности соединилась не просто с оправданием, но с апологией войны. Он разделял взгляды Гоббса о “войне всех против всех”, придавая им утонченную философско-правовую интерпретацию: “Принцип международного права как всеобщего, которое в себе и для себя должно быть значимым в отношениях между государствами, состоит, в отличие от особенного содержания позитивных договоров, в том, что договоры, на которых основаны обязательства государств по отношению друг к другу, должны выполняться. Однако так как взаимоотношения государств основаны на принципе суверенности, то они в этом аспекте находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу и их права имеют свою действительность не во всеобщей, конституированной над ними как власть, а в их особенной воле. Поэтому названное всеобщее определение остается долженствованием, и состояние между государствами колеблется между отношениями, находящимися в соответствии с договорами и с их снятием” [93].

Гегель развенчивал кантовскую проповедь вечного мира, доказывая, что он не только недостижим, но губителен, поскольку в мирное время “люди погрязают в болоте повседневности; их частные особенности становятся все тверже и окостеневают” [94], между тем как “для здоровья необходимо единство тела, и, если части его затвердевают внутри себя, наступает смерть” [95]. Творец диалектики рассеивал веру в возможность всемирно организованной идиллии, поскольку “если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить врага” [96].

Цитируя одну из своих работ в “Философии права”, Гегель высказал вызывающее своей оторванностью от гуманистических идеалов отношение к войне: “Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей … сохраняется нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем более вечного мира” [97].

Тем самым Гегель в противоположность Канту воспевал насилие в истории народов как “великую акушерку нового человечества”. Гегелевский разрыв с миротворчеством нравственного прогресса Канта очевиден в рассуждениях Гегеля о развитии мирового духа, венчавших его философскую систему.

“Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, поэтому он есть абсолютная власть на земле”, [98] - писал он. Мировой дух совершает восхождение в осознании свободы, исторически воплощаясь в нациях. Народы, по Гегелю, есть общности, сообщества, связывающие индивидуумов с мировым духом. Дух народа формируют география, климат, религия, порождая неравенство в историческом развитии. К примеру, Африку Гегель вообще рассматривал как “детскую страну”, лежащую “за пределами для самосознательной истории”. Он утверждал: “Африканец в своем не знающем различий сосредоточенном единстве еще не дошел до этого отличения себя как единичного от существенной всеобщности, вследствие чего совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности, которая была бы чем-то иным, более высоким по сравнению с ним самим. Негр, как уже было упомянуто, представляет собой естественного человека во всей его дикости и необузданности: следует совершенно отрешиться от благоговения и нравственности, от того, что называется чувством, чтобы правильно понять его; в этом характере нельзя найти никакой гуманности” [99].

Напротив, Германия избрана провидением стать пристанищем абсолютного, мирового духа, примирить “как явившую себя внутри самосознания и субъективности объективную истину и свободу, осуществить которую было предназначено северному началу германских народов” [100].

Сравнивая народы Восточной и Западной Европы, Гегель соглашался с тем, что “часть славян приобщилась к западному разуму”, однако, по его теории, “вся эта масса” народов Восточной Европы “до сих не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире” [101]. Напротив, со времен Римской империи “назначение германских наций заключалось в том, чтобы быть носителями христианского принципа и осуществлять идею как абсолютно разумную цель” [102].

Итак, в философии истории и права интерпретации Гегелем различий между народами потенциально приобретали националистическое звучание. Студент, поклонявшийся якобинским идеям о “всемирном братстве”, стал великим философом, внесшим и великий вклад в формирование немецкой националистической идеологии XIX в. Мир бессмертен в диалектике жизни и смерти эпох, обществ, цивилизаций, одни из них умирают, рождая другие, совершающие дальнейшее восхождение к познанию абсолютного духа. Судьба каждого народа уникальна. В некоторые эпохи тот или иной народ призван совершить свою миссию, применяя насилие, прибегая к империализму в отношении других народов. Так совершается мировой прогресс. Таковой была эпопея войн Французской революции и Наполеона. Но, как писал Гегель в “Философии права”, “народ, который господствует в определенную эпоху, может господствовать лишь единожды”.

В гегелевской философии уже угадывается обоснование будущей “миссии” Германии. Гегелевские взгляды на международные отношения не вписываются ни в одну из традиций. У Канта политический идеализм гармонично сочетался с идеализмом философским, проистекал из него. Разумеется, оправдывая войну как проявление “здоровья” народа, Гегель, как уже было сказано, соприкасался с классическим “реализмом” Макиавелли и Гоббса. Но смешивать их воззрения было бы неправильным упрощением. Гегелевские рассуждения о войне исходили не из материалистического понимания определяющего значения силы (как у Макиавелли) или инстинктов самосохранения (как у Гоббса) во взаимоотношениях сообществ. Они основывались на понимании земной реальности как проявления развития абсолютной идеи, мирового разума. Гегелевская методология мировой истории слишком оригинальна, чтобы ее можно было классифицировать исходя из критериев политической науки.

Посеяли ли Гегель и Фихте “семена империализма” в немецкое мышление? Можно спорить, но бесспорно, что гуманная проповедь “вечного мира” И. Канта у них оказалась вытеснена тезисом о свободе проявлений высшего духа в отношении низшей “варварской” субстанции.