Архетипы и коды политической культуры
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.
Обратимся теперь к политической истории Древней Руси. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая «умозрение в красках».
Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хоружий, «особенность восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания»165. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечением его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.
Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.
Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»166.
И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня—это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения»167 — весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.
Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск—«поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем"»168.
Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России—странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников—это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.
Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старого мира» на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.
Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзывчивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное—национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство — свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?
Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва—третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.
Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства—отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.
Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не останется». Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.
В архетипе странствующего Царства тема сакральности. политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира—русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зеньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»169.
Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».
Сама «политическая поэма» о Москве—третьем Риме выросла на основе политического радикализма—из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В.Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории170. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.
Yandex.RTB R-A-252273-3
- И.А. Василенко политическая глобалистика
- Федеральная программа книгоиздания России
- Предисловие
- Введение актуальность глобального видения: в поисках утраченного будущего
- Глава 1 политическая глобалистика на путях познания
- 1.1. История возникновения науки о глобальном мире
- 1.2. Определение предмета и метода политической глобалистики
- 1.3. Глобальный мир: горизонты новой логики
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 2 цивилизационная парадигма в современной глобалистике
- 2.1. Цивилизация как категория глобального политического
- Анализа
- 2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 3 стратегии межцивилизационных глобальных взаимодействий
- 3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире
- 3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 4 сравнительный анализ мировых цивилизаций
- 4.1. Методологическая преамбула
- 1. Устройство мироздания, объяснение механизмов исторического и политического процесса.
- 3. Отношение к собственности.
- 5. Шкала политического времени.
- 6. Отношение человека к истине.
- 7. Процесс познания мира.
- 4.2. Конфуцианско-буддийcкая цивилизация: путь золотой середины
- Две традиции единой культуры
- Этатистская доминанта
- Лидеры и подданные
- Восприятие политических ценностей других культур
- Политическая модернизация в Японии
- Политическая модернизация в Китае
- 4.3. Исламская цивилизация: путь воинов Аллаха
- Архетипы и коды мусульманской политической культуры
- Гуманистический потенциал исламской культуры
- Война за веру: парадоксы мусульманского сознания
- Теократическая доминанта
- Политическая модернизация в оаэ
- Политическая модернизация в Турции
- 4.4. Индо-буддийская цивилизация: путь благоговения перед жизнью
- Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры
- Этико-центристская доминанта
- Влияние буддийской традиции
- Перспективы развития политической культуры Индии
- 4.5. Западная цивилизация: римский путь
- Архетип и коды политической культуры
- Доминирующая роль протестантской этики
- Парадоксы морали успеха
- Модернистская доминанта
- 4.6. Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника
- Сакральные истоки культуры
- Русское мировоззрение как картина мира
- Два лика русской духовности
- Политические интересы и политические ценности
- Архетипы и коды политической культуры
- Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый
- Очарованный странник как национальный характер
- Православная этика и пути российской цивилизации
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 5 социокультурные проблемы политического партнерства
- 5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
- 5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
- 5.3. Человек политический в мире культуры
- 5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике
- 5.5. Социокультурное пространство политического диалога
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 6 политическое время в глобальном мире
- 6.1. Определение политического времени: хронос и кайрос
- 6.2. В поисках шкалы политического времени
- 6.3. Наступит ли вновь осевое время истории?
- 6.4. Время политики и время культуры: совпадения и различия в ориентации и перспективе
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 7 политическое пространство глобального мира
- 7.1. Иконография глобального пространства
- 7.2. Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Глава 8 альтернативные концепции прогресса
- 8.1. Можно ли отказаться от идеи прогресса?
- 8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Сноски и примечания
- Глава 9 образы глобального мира в диалоге культур
- 9.1. Классическое видение глобализации человеческого общества
- 9.2. Современные концепции и образы глобального мира
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Сноски и примечания
- Глава 10 политический консенсус в глобальном диалоге цивилизаций
- 10.1. Возможности и пределы аналитических методов в политической конфликтологии
- 10.2. Гуманитарное искусство политического диалога
- 10.3. Конфликт ценностей как гуманитарная проблема
- Вопросы для обсуждения и дискуссии
- Сноски и примечания
- Приложение программа курса «политическая глобалистика»
- Тема 1. Политическая глобалистика как наука
- Тема 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике
- Тема 3. Стратегии глобальных взаимодействий
- Тема 4. Сравнительный анализ мировых цивилизаций
- Тема 5. Социокультурные проблемы политического партнерства
- Тема 6. Политическое время в глобальном мире
- Тема 7. Политическое пространство глобального мира
- Тема 8. Альтернативные концепции прогресса
- Тема 9. Образы глобального мира
- Тема 10. Политический консенсус в глобальном диалоге культур
- Библиографический список
- Словарь терминов
- Оглавление